Но также вне меня существуют и мир, состоящий из вещей: я не мог его выдумать, потому что как из представлений о вещах не выводится мыслящий субъект, так и из мыслящего субъекта не выводятся представления о вещах; я могу как-то манипулировать с этими представлениями (опять же, ставить их под сомнение, или анализировать их, или менять местами), но сами эти представления пришли ко мне без моей воли. Итак, существуют: Бог, Он же совершенное существо, внешний мир вещей и мыслящий субъект, только что доискавшийся до всех этих существований. Бога по той же схоластической традиции Декарт называет субстанцией, однако и мыслящего субъекта, и вещи-объекты можно подвести под понятие субстанции; они, как мы видели, вполне независимы друг от друга и друг к другу не сводимы.
Именно в этом месте намечается контур проблемы, которую сам Декарт никак не решает и даже отчетливо не формулирует, ограничиваясь достаточно смутными оговорками из области эквивокации: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»[15].
Хотя в этом пассаже и содержится одно положение, которое Спиноза затем воспроизведет буквально – «субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог», – разница между проблематизацией у Спинозы и у Декарта в том, что последний здесь же допускает противоречие: он утверждает, что Бог – это субстанция, но в то же время сохраняет традиционный теологический разрыв между Богом и его творением, нарушая тем самым чистоту понятия субстанции (для которой ничто, говоря строго, не может выступать внешней границей). Поэтому проблема Спинозы не та же, что у Декарта. Сформулируем ее так: «Как следует мыслить мир, если Бог действительно и в строгом смысле (а не противоречиво, как у Декарта) является субстанцией?»
Принципиальное уточнение «действительно и в строгом смысле», оказывается, может перекроить всю систему наших размышлений, превратив ее из картезианской в собственно спинозистскую. Теперь в кратком виде опишем последнюю, следуя за движением главного спинозистского аргумента.
Если Бог действительно и в строгом смысле является субстанцией, то ни о какой противоположности между ним и миром не может быть и речи. Субстанциальный Бог располагается не вне мира, он и есть мир – как его, мира, внутренняя, действующая причина. Именно определение Бога как внутренней, имманентной причины (против картезианской трансцендентной причины) вещей является ключевым аргументом системы Спинозы и одновременно главным пунктом обвинения этой системы со стороны богословов (к которым не преминули присоединиться и верные картезианцы). Картезианский дуализм решительно преодолевается этим подчеркнуто монистическим тезисом. Устраняется смутная доктрина о творении «из ничего», неразрывно связанная с представлением о трансцендентности Бога миру, вместе с тем устраняется и вера в чудеса, утверждается тотальная и неразрывная необходимость вечного и неизменного устроения мира, движимого внутренней божественной причинностью[16].
Познание есть познание следствий из их необходимых причин. А если мировое устройство вечно, неизменно и необходимо, если за действующей божественной причиной строго следует неразрывный порядок всех прочих причин и следствий, значит, такое устройство принципиально познаваемо, более того, тем самым уже определяется единственно верный порядок такого познания: геометрический порядок, в котором череда рассуждений движется по строгой цепочке дедуктивных выводов[17]. Итак, Бог – это имманентная причина мироздания, порядок этого мироздания тем самым строго определен и познаваем, как определен и метод его познания: more geometrico.
Дальнейшее – дело техники, изящной процессии дефиниций и аксиом, теорем и демонстраций, короллариев, схолий и лемм. Последовательность эта необходима и неразрывна, ведь познание как таковое есть строгий переход от причин к следствиям. Выдержанное в таком духе, познание полностью отвечает строгости и последовательности действительного порядка вещей.
Обратимся здесь к ясным формулировкам Куно Фишера: «В математической системе всё следует. Всякое положение необходимо, ибо оно основано на предшествующем; в конечном счете всё содержится в первом основном положении и всё ограничивается тем, что мы поняли последовательность положений, что путем последовательных умозаключений мы уяснили себе ряд истин. Каждое из умозаключений носит характер строгой и неоспоримой необходимости: ни одно не может быть иным, нежели оно есть. Эта необходимость не зависит от течения времени, в котором мы движемся от одного вывода к другому. Сами истины, которые мы усваиваем, находятся, таким образом, вне времени: они не возникают и не исчезают, они суть; их порядок не имеет характера последовательности во времени»; и далее: «Вселенная следует, т. е. она необходима так же, как математическая истина; она следует из первичного существа, как математическая истина следует из аксиомы; это необходимое следствие есть вместе с тем вечное следствие. Мир не возникает, он есть, как и математическая истина не возникает (с течением времени) из аксиомы, а вечно есть и содержится в ней. Следовательно, Вселенная должна мыслиться как необходимый и вечный порядок вещей»[18].
Приведем в дополнение к сказанному несколько узловых пунктов, через которые движется вооруженное геометрическим методом размышление философа. Мы, вслед за мыслью Спинозы, избавились от (квази-)субстанциального противопоставления мышления и протяженности. Однако это не значит, что мышление и протяженность вообще не противопоставляются. Напротив, противопоставление это не устраняется как таковое, но только меняет – пускай принципиально – свой характер: теперь это не противопоставление субстанций, но противопоставление атрибутов одной и той же единой субстанции. При этом число атрибутов бесконечной субстанции также должно быть бесконечным, хотя мы – ограниченные существа – и можем говорить только о двух из них. Как атрибуты они совершенно различны, но как атрибуты единой субстанции тождественны: «Оба атрибута действуют совершенно независимо друг от друга, между ними нет никакого рода причинной связи или взаимодействия; поэтому в духовном мире всё объясняется из одного мышления, в телесном мире – из одной протяженности»[19], «Однако мышление и протяженность, хотя и действуют совершенно независимо друг от друга, всё же от века тождественны, ибо они суть атрибуты одной и той же субстанции»[20], «Например, круг существует в мышлении как идея, а в протяженности – как фигура»[21]. Сконструированный подобным