как это кому-либо взбрело бы в голову, существует. Здесь, напротив, различие между двумя совершенно разными видами реальности, принадлежащими к двум совершенно разным концептуальным порядкам. На самом деле само разделение между монотеизмом и политеизмом во многих случаях является смешением категорий. Некоторые религиозные культуры, которые мы иногда неточно характеризуем как «политеистические», традиционно настаивали на абсолютной дифференциации между единым трансцендентным Божеством, из которого происходит любое бытие (being), и разными «божественными» существами (beings)[8], которые населяют небеса и землю и управляют ими. Только один Бог, говорит Свами Прабхавананда, в общих чертах характеризуя весь полноценно развитый ведантический и бхактический индуизм, есть «несотворенное»: «…боги, хотя и сверхъестественные, относятся… к сущему (beings). Подобно христианским ангелам, они намного ближе к человеку, чем к Богу»[9]. И наоборот, многие вероучения, которые мы справедливо называем «монотеистическими», видят то же самое различие. Например, Ади Грант (из сикхов) описывает единого Бога как создателя Брахмы, Вишну и Шивы.[10] По правде говоря, сравнение Прабхавананды богов Индии с христианскими ангелами более удачно, чем способны это понять многие современные христиане. Поздняя эллинистическая языческая мысль часто имела тенденцию четко определять демаркацию между единым трансцендентным Богом (или, по-гречески, ho theos, «Бог» с определенным артиклем) и любым конкретным или локальным богом (просто theos без артикля), который мог управлять тем или другим человеком или народом, или аспектом природного мира; в то же время поздние эллинистические евреи и христиане признавали множество ангельских «сил» и «начальств», одни из которых повинуются единому трансцендентному Богу, а другие, восставшие, властвуют над стихиями природы и над народами земли. Для любого беспристрастного наблюдателя того времени, смотревшего с точки зрения какой-нибудь совершенно другой культуры, теологический космос языческого «политеизма» в немалой степени казался бы почти неотличимым от теологического космоса в еврейском или христианском «монотеизме».

Поэтому правильно говорить о «Боге» – используя это слово в смысле, согласующемся с учениями ортодоксального иудаизма, христианства, ислама, сикхизма, индуизма, бахаизма, в значительной степени – также античного язычества и т. д., – следовательно, говорить о едином бесконечном источнике всего, что есть, – вечное, всезнающее, всемогущее, вездесущее, несотворенное, беспричинное, совершенно трансцендентное по отношению ко всем вещам и по этой причине абсолютно имманентное по отношению ко всему. Бог, понимаемый так, не является чем-то, что противопоставляется Вселенной или добавляется к ней, но и не является самой Вселенной. Он не «существо» из разряда сущего (beings), по крайней мере не такое, какими существами являются дерево, сапожник или бог; Он не представляет собой объект в списке существующих вещей или какой-то отдельный объект вообще. Скорее всего, все, что существует, постоянно получает свое бытие (being) от Того, Кто является бесконечным источником всего, что есть, Того, в Ком или Кем (используя язык христианских текстов) все вещи живут, и движутся, и существуют. В каком-то смысле он «сверх бытия», если «бытие» понимать как совокупность дискретных, конечных вещей. В определенном смысле Он – «сам по себе», поскольку Он есть неиссякаемый источник всякой реальности, Абсолют, от которого все контингентное всегда полностью зависит, единство и простота которого лежат в основе существования конечных и составных вещей и питают их многообразие.

Бесконечное бытие, бесконечное сознание, бесконечное блаженство, благодаря которому мы есть, которым мы познаем и сами познаны и в котором мы только и обретаем свою единственно истинную завершенность. Все великие теистические традиции согласны с тем, что Бог, понимаемый в таком смысле, по сути дела выходит за пределы конечного понимания; следовательно, большая часть применяемого к Нему языка отрицательна по форме и достигается только логическим процессом абстрагирования от тех качеств конечной реальности, которые недостаточны для объяснения Его собственного существования. Также все согласны с тем, что Он действительно познаваем, т. е. о Нем можно размышлять, иметь с Ним внутренние встречи, непосредственно переживать полноту, превосходящую одно лишь умственное понимание.[11]

Напротив, когда мы говорим о «богах», мы говорим не о трансцендентной реальности вообще, а только о более высоком или более мощном, или более великолепном измерении имманентной реальности. Любые боги, которые могут быть там, не трансцендентны природе, а принадлежат к ней. Их теогонии можно пересказать – как некоторые боги возникли из первичной ночи, как другие рождались от других, более титанических, прародителей, как еще другие появились из переплетения и смешения божественных и стихийных сил и т. д. – и, согласно многим мифологиям, большинство богов все-таки конечны. Они существуют в пространстве и времени, они являются частью сущего, «существами» (beings), а не «бытием» (being) как таковым, и скорее их существование зависит от Вселенной, а не наоборот. Может быть бесконечное разнообразие таких богов, а Бог может быть только один (единый, единственный). Или, лучше сказать, Бог един не в смысле просто «один из», не в том смысле, в каком некий конечный объект может быть просто единичным или уникальным, а Он сам есть единство как таковое, единый акт бытия и единства, посредством которого существует всякая конечная вещь и посредством которого существуют все вещи вместе, Он один и един в том смысле, что само бытие – одно и едино, бесконечное – одно и едино, источник всего один и един. Так что множество богов не могло составлять альтернативу или противоречить единству Бога; они все равно не могут принадлежать к той же онтологической системе отсчета, к какой относится Бог.

Тогда, очевидно, что верить или не верить в Бога уместно именно в первом – трансцендентном – смысле. Возможность существования богов или духов, ангелов или демонов и т. д. есть вторичный предмет, она – вопрос не метафизики, а всего лишь таксономии природы (земной, небесной и хтонической).

Чтобы быть атеистом в самом современном смысле и, тем самым, быть действительно интеллектуально и эмоционально завершенным натуралистом в философии, нужно искренне преуспеть в неверии в Бога, со всеми вытекающими из этого логическими последствиями. Недостаточно просто оставаться равнодушным к вопросу о Боге прежде всего потому, что этот вопрос, так поставленный, неискоренимо присутствует в самой тайне существования или в тайне познания, или истины, добра и красоты. Это также вопрос, на который философский натурализм должен был бы ответить исчерпывающе отрицательно, без каких-либо проблемно-объяснительных лакун, и, следовательно, такой вопрос, который любой целеустремленный философ-натуралист должен продумать, прежде чем он (или она) сможет стать атеистом в каком-либо интеллектуально значимом смысле. И лучший способ начать продумывать его – это обрести четкое представление о том, насколько радикально, как понятийно, так и логически, вера в Бога отличается от веры в богов. Это не такое уж сложное дело; в западной философской традиции, например, это различие восходит (по крайней мере) к Ксенофану (около 570 – около 475 до н. э.). Однако самая распространенная ошибка, с которой сталкиваешься в современной аргументации по поводу веры в