В последней части тезисов Лютер в присущем ему тоне обсуждает вопросы, которые вполне мог бы задать любой думающий христианин. Первый звучит так: «Почему папа не освободит души из чистилища из святой любви к ближним и в силу их крайне бедственного положения?» Далее он спрашивает: «В чем состоит эта новая благодать Господа и папы, которая за деньги позволяет безбожнику и врагу Божию приобрести душу благочестивую и Богу любезную?..», «Что могло бы добавить Церкви больше блага, если папа то, что он делает теперь единожды, совершал сто раз в день, наделяя всякого этим прощением и отпущением?». Но в основу злоупотреблений Лютер поместил денежную сделку и вполне серьезную угрозу, что ратующие за продажу индульгенций по сути начнут торговать спасением души. Расширение продаж индульгенций ради увеличения доходов Церкви приводило к желанию упростить их получение за счет снижения требований к раскаянию, одного из основных аспектов искупительной системы средневекового католичества. Осуществление этой идеи, несомненно, увеличило спрос на индульгенции, но и усилило общую критику папской церкви. Превращение спасения в обычный товар позволило мирскому вторгнуться в сферу божественного и значительно уменьшить тяжесть греха. Глядя на происходящее, набожный и пребывающий в поиске спасения души августинец погрузился в дальнейшие размышления о деснице Божьей и праведности, а также о роли человека и значении Господа в искуплении грехов.
Но что было дальше? Если 95 тезисов, похоже, не стали манифестом религиозной реформы, то, наверное, стоит искать рождение иного достаточно узнаваемого богословия в последующие годы. Каковы были отличительные черты богословия в период ранней Реформации? Несомненно, обсуждение греха и покаяния в 95 тезисах перекликается с формулировкой концепции спасения, согласно которой Господь принимает грешника без каких-либо условий. В то время как средневековое христианское учение ставило в основу спасения пусть и неравное, но все же партнерство между человеком и Богом, в душе Лютера господствовало чувство такой огромности каждого прегрешения, что человек стал жить в состоянии личного противостояния Богу. Раскаяние и добрые дела не спасали от этого ощущения, отсюда и отчаяние, которое испытывал Лютер, несмотря на то что после каждой исповеди некоторое время он чувствовал значительное облегчение. Грех отдельного человека невозможно было перекрыть добрыми делами. Получается, истинный христианин одновременно и грешник, и праведник, но благодаря божественной милости оправдан Божьей праведностью. Оправдание верой изменило концепцию спасения, представив добрые дела актами любви и милосердия, а не средством заслужить божественную милость[59]. Ядро этого верования содержалось в 95 тезисах, но только после их написания и распространения Лютер начал более активно обращаться к отношениям между исповедью и его собственной трактовкой божественной справедливости. Отрицание важности добрых дел для спасения должно было привести к тому, что верующий мог поверить, будто его деяния не имеют никакого значения. Для полемистов-католиков, выступавших против Лютера, это был скользкий путь, ведущий к антиномизму[60], но и Лютер хорошо понимал опасность и ошибочность этого пути. Добрые дела, утверждал он, не требуют одобрения и не могут даровать спасение, но это вовсе не означает, что они не являются необходимой составляющей жизни христианина. Дела скорее являются плодами веры и должны исходить от веры; дела, которые делаются без веры или в силу ложных представлений и без ясного повеления от Бога, не являются ни необходимыми, ни положительными и потому склоняются к суевериям и заблуждениям. Подтекст был пугающе ясен. Лютер писал: «В этом заключается истинное содержание христианства, то есть в том, что мы оправдываемся верою во Христа, а не делами Закона»[61][62]. Оправдание верой являлось «высшим символом веры», без которого вся христианская вера – ничто[63][64].
В 1520 г. Лютер опубликовал «Трактат о добрых делах», в основу которого легла проповедь, прочитанная в Виттенберге. В этой проповеди он разъяснял смысл и цель добрых дел и обращался к критикам догмата «оправдания только верой», опасавшимся, что такой акцент на вере вместо дел может привести к беспорядкам. Нет добрых дел, утверждал Лютер, кроме тех, что делаются по воле Божьей и «поистине добрые дела – это не своевольные дела монашеской или какой-либо другой святости». Эти проявления благочестия и милосердия, предписанные средневековой церковью, совершенные без божественного повеления, не играли никакой роли в спасении верующего и одновременно сужали определение акта христианской любви. Даже самые обычные мирские дела, которые делаются с верой, могут быть добрыми.
Если вы спросите, считают ли они добрыми дела, когда человек торгует, ходит, стоит, ест, пьет и совершает какие-то действия по поддержанию своего тела или общего благосостояния, и верят ли они, что такие их дела угодны Богу, они скажут «нет» и дадут столь узкое определение добрых дел, что эти дела сведутся к молитве в церкви, посту и разным пожертвованиям. Другие дела они считают напрасными и думают, что Богу они безразличны. Таким образом, из-за их проклятого неверия они сокращают и уменьшают служение Богу, служением которому является все, что мы говорим или делаем и даже о чем думаем с верой.
Еще более четко обозначился отход Лютера от общепринятых клерикальных правил в его «Лекциях по Посланию к галатам» (1535). В них обсуждение учения апостола