была даже поставлена на обсуждение в парламенте, и позже, в том числе и после «Движения 4 мая», идейные вожди которого Чэнь Ду-сю, Ху Ши, Ли Да-чжао, Лу Синь и другие резко выступали именно против конфуцианства, как оплота реакции и консерватизма. В эти годы в Китае создавались общества в защиту «истинного», «чистого» конфуцианства, издавались монографии, ставившие своей целью обелить это учение [271; 820]. Политические события последних десятилетий тоже не сняли вопроса о конфуцианстве и связанных с ним традиций прошлого с повестки дня. Надежды, возлагавшиеся некоторыми синологами клерикального толка на трансформацию Китая по направлению к евро-американским стандартам в связи с воздействием на него западной цивилизации и «христианского мира» [455; 662; 757; 817], не оправдались. В то же время и социалистическое развитие Китая испытало-столь серьезные деформации, что постановка вопроса о роли и воздействии конфуцианских традиций в наши дни отнюдь не кажется безнадежным анахронизмом. Во всяком случае в монографиях, изданных в 1965 г., можно встретить утверждения, что конфуцианство как традиционная китайская доктрина еще достаточно жизнеспособно, что его сила — в искусстве адаптации, в способности к регенерации и что оно еще может «занять свое место в новом культурном синтезе» [247, 18]. Словом, к проблеме интеллектуальной преемственности конфуцианского прошлого и современного Китая синологи относятся достаточно серьезно [561—563].

В заключение коротко об изучении идеологии и принципов жизни Китая в русской и советской историографии. Первый этап этого изучения, связанный прежде всего с именем и деятельностью Н. Я. Бичурина, в целом характеризовался компилятивными сводками и подчас даже примитивной апологетикой Китая, что было типичным в те времена для всей мировой синологии. С середины XIX в. на смену ему как закономерная реакция пришел критический анализ, порой даже скепсис и гиперкритицизм, шедшие бок о бок с тщательным научным исследованием различных сторон и аспектов китайской цивилизации. Научная критика китайских источников и сообщаемых ими сведений была большой заслугой академика В. П. Васильева, чьи труды в русской синологии наиболее^-характерны для этого этапа. Однако в конце XIX в. к такой критике примешивалось уже и навеянное политикой европейских колониальных держав отношение к китайской Цивилизации как к культуре отсталой страны — наиболее отчетливо такое отношение проскальзывает в монографии И. Коростов-ца [72]. Как бы ответом на это явились исследования С. Георгиевского [44—45] и книги А. Столповской [134—135], стремившихся подчеркнуть достоинства и преимущества китайской цивилизации, образа жизни китайцев, их национального характера. Начало XX в. отличалось уклоном русских синологов в сторону более тщательного монографического изучения отдельных сторон и аспектов китайской культуры. Среди работ выделяются книги А. И. Иванова, П. С. Попова [64— 65; 109—111]. Эта же линия была продолжена русскими синологами, которые после революции жили в Харбине,— И. Г. Барановым, П. В. Шкуркиным и др.

Первые успехи советской синологии связаны с именем академика В. М. Алексеева, чьи исследования внесли большой вклад в изучение различных сторон духовной жизни Китая, •в том числе китайских религий и конфуцианства. Изданные сравнительно недавно, многие работы Алексеева обратили внимание специалистов на те стороны религиозной системы Китая — прежде всего на типичный для средневековья религиозный синкретизм, — которые до той поры привлекали мало внимания, особенно среди советских синологов. В 20—30-е годы основное внимание' молодой советской историографии, в спорах и дискуссиях вырабатывавшей марксистскую методологию исторического анализа, было обращено -в первую очередь на изучение социально-экономических процессов и связывавшихся с ними народных движений. Это было типичным и для многочисленной группы китаеведов, основная часть которых в те годы еще только начинала свою научную деятельность. Тем не менее большая группа специалистов, преимущественно ленинградцев, по-прежнему занималась изучением проблем истории китайской культуры. В их числе — Н. В. Кюнер, А. А. Петров, Ю. К. Щуцкий, К. К. Флуг, А. А. Штукин, Б. А. Васильев, Ю. Бунаков и многие другие. Научная деятельность большинства их была пресечена в 1937—1938 гг.

Примерно с середины 50-х годов советские синологи, в том числе и большой отряд представителей нового поколения, лриступили к серьезному монографическому изучению важнейших проблем истории и культуры Китая. При этом все возрастающее внимание стало уделяться духовной культуре, философии и общественно-политической мысли, этнографическому изучению китайцев. Следует заметить, что детальное исследование серьезных проблем китайской философии и идеологии с позиций марксизма-ленинизма внесло большой вклад в развитие советской синологии. Однако это не значит, что работы отдельных авторов сразу же находили всеобщее признание и не вызывали споров и разногласий. Так, например, настойчивые попытки некоторых крупных советских исследователей, прежде всего Ян Хин-шуна и JI. Д. Позднее-вой, обнаружить и подчеркнуть, даже превознести черты материализма и диалектики в древнекитайских философских теориях, особенно в даосизме, вызывают сомнения и возражения. Даже если согласиться с тем, что черты материализма и диалектики в этих доктринах действительно существуют, нельзя не признать, что одновременно в тех же трактатах можно найти еще больше проявлений идеализма и мистики. Вообще попытки четко подразделить древнекитайские трактаты на материалистические и идеалистические обычно тер-лят фиаско прежде всего потому, что в сфере онтологии и натурфилософии изложение взглядов обычно бывало весьма туманным, допускающим самую различную трактовку, а в сфере этики и социальной политики водораздел такого рода провести еще трудней.

Споры вызывает и трактовка конфуцианства. Позиции Я. Б. Радуль-Затуловского, резко осуждающего эту доктрину [116], заметно противостоят взглядам В. А. Рубина, который в ряде статей аргументированно показал, что древнее конфуцианство не было реакционной конформистской концепцией. Роль такой доктрины в древности играл легизм [124; 125]. Для такой трактовки легизма дают основания и работы Л. С. Переломова, специально посвященные анализу этого учения [101; 102]. Споры вокруг оценки конфуцианства, даосизма и легизма, равно как и выдвинутая академиком Н. И. Конрадом теория о роли неоконфуцианства в средневековом китайском Ренессансе, которая также принята в синологии далеко не единодушно [126а; 178], свидетельствуют о том движении мысли, большом и серьезном научном поиске, без которых трудно ожидать от науки сколько-нибудь значительных результатов.

К анализу философско-идеологической мысли примыкают — в плане изучения культов, религий и традиций — и работы литературоведческого и этнографического плана. Мифология, фольклор и отражение в них религиозно-философских взглядов, быта, нравов и обычаев китайского народа рассматриваются в книгах и статьях таких советских специалистов, как Н. Т. Федоренко, Б. JI. Рифтин, Л. Н. Меньшиков, Э. М. Яншина [91; 120—122; 154—156; 194—195]. Много ценных материалов о культах, обрядах, быте, нравах и обычаях китайцев собрали и изучили советские этнографы, среди которых следует назвать имена Н. Н. Чебоксарова, М. В. Крюкова, Г. Г. Стратановича [98].

Предлагаемая вниманию читателя работа ставит главной целью показать, какие именно идеи и концепции сыграли