Но в нашей формуле «то, что греческий город делает со stásis» также содержится намек, что в самой своей глубине он ничего не хочет с ней делать – то есть хочет сделать что угодно, лишь бы она была ничем: иными словами, городу принципиально важно отрицать за конфликтом любую соприродность политическому. Отнюдь не простая операция, и для stásis сосуществуют два противоречащих друг другу определения. Города решительно отдают предпочтение первому из них, поскольку согласно ему stásis помещается вовне: вовне города, возможно, вовне самой человечности – гражданская война понимается как катастрофа, обрушивающаяся на человеческие общества, как эпидемия (loimós), чума, ураган или губительное последствие внешней войны; и, попавший в бурю, город оказывается рассеченным, даже тяжело раненным, но с надеждой ждет момент обретенной заново целостности, когда он будет избавлен от пришедшего извне зла[173]. Но помимо этого, есть куда более пугающее, редко формулируемое – и всегда в уклончивых, недоговаривающих или фрагментированных фразах – чувство, что stásis рождается внутри города: у Феогнида она то, чем чреват сам город – ужасная беременность убийствами одних сограждан другими – и, более общим образом, греческая традиция видит в гражданской войне некую болезнь полиса[174]. Как мы уже сказали, греческая мысль о политическом предпочитает первое определение: отсюда следует целая серия операций, стремящихся обеспечить этому комфортному определению безусловную победу, то есть отрицание того, что stásis может быть одним из состояний города. Уже здесь велико искушение попытаться найти в этом отрицании некий доступ к вытесненному города; но ведь когда обращаешь внимание, что при этом на stásis раз за разом обрушиваются с анафемой, как не вспомнить то, что Фрейд говорит об осуждении как интеллектуальной замене вытеснения[175]? Формуле «это я хочу исключить из себя» тогда было бы достаточно придать ее гражданскую форму, которая представляла бы собой безоговорочное порицание, выносимое говорящим, в данном случае городом.
Очевидно, что из этого первоотрицания следуют и другие: таково отрицание ненависти, самόй формы отношения между людьми в stásis, которую упоминают лишь для того, чтобы тут же подвергнуть отрицанию; в таких случаях могут сказать: «ведь не из‐за своей порочности или ненависти [ekhthrá] подняли они друг на друга руку, но из‐за несчастной судьбы [dystykhía]» – или, как будто эхо предыдущего: «они не меньше стыдились своих несчастий [symphoraí], чем гневались на врагов» [toīs ekhthroīs orgizómenoi][176].
Именно здесь в игру вступает греческая стратегия в отношении памяти как гнева[177], той ужасающей памяти, само имя которой (mēnis) не произносится без предосторожностей, ведь речь идет о словах, которые ранят или убивают[178]. Как эпический гнев Ахиллеса, так и злопамятность одних граждан в отношении других после гражданской войны грозят одной и той же опасностью, столь же пугающей, что и действия тех демонов, которых называют «неумолимыми карателями» и «незабывающими мстителями за пролитую кровь» (alástōres), поскольку они – как объясняет Плутарх – неотступно следуют за памятью о некоторых давних и незабываемых преступлениях (alēstōn или в гомеровском греческом alástōn)[179]. Отсюда следует императив отринуть эту память посредством акта отречения: «Гнев свой теперь на тебя прекращаю», – скажет в конце концов Ахиллес[180] – и Ахиллес присутствует в каждой греческой памяти, где его великий героический гнев служит образцом для любого коллективного злопамятства. Вторя ему, город провозглашает «запрет припоминать злосчастья». И тогда каждый гражданин, в свою очередь, должен будет дать клятву «я не буду припоминать злосчастья» – то есть прошлое, если опять воспользоваться словами Ахиллеса, обращающегося к Агамемнону: «То, что случилось, оставим, однако, как ни было б горько»[181]. Официально exit память. Но мы уже начинаем догадываться, что такое забвение, каким бы просчитанным оно ни было, оставляет за собой следы.
Моя гипотеза состоит в том, что – за всеми этими забвениями, всеми отвержениями – забыть или отвергнуть необходимо саму соприродность stásis греческому политическому. Тогда забвение прошлого оказывается в случае каждой гражданской амнистии повторением одного очень древнего забвения: забвения того времени – если оно вообще имело место – когда, встарь, конфликт управлял жизнью в сообществе. Конечно, если только это время начала, когда удел человеческий определялся для смертных стихией конфликта[182], не было всегда только мифом – мифом происхождения политического, основывающим и в то же время беспрестанно скрываемым заново. В обоих случаях – первозабвения или мифа об основании, который необходимо постоянно отбрасывать в безвозвратно минувшее, чтобы надежнее спасти настоящее, – мне необходимо раскопать (скажу ли: эксгумировать?) вытесненное, чьим содержанием окажется иная мысль о stásis: если бы этой мысли позволили выразиться, она бы высказалась в суждении похвалы: stásis и в самом деле оказалась бы чем-то вроде цемента сообщества. Короче говоря, мне придется конструировать – в том смысле, в котором Фрейд говорит о «работе над конструкцией или, если привычнее слышать, над реконструкцией»[183]. Конструировать сценарий, где ненависть была бы старше любви[184], а забвение ценилось бы лишь по мерилу невыразимого наслаждения, доставляемого незабывающим гневом.
Но, возможно, такой конструкции по самой ее природе суждено навсегда остаться проектом – потому что, сталкиваясь со слишком совершенным стиранием, это предприятие оказывается без средств для своей реализации, и еще потому, что есть сюжеты, за которые историк, охотно привечающий те или иные консенсусные представления (никогда не высказываемые, от чего еще более властные), просто-напросто никогда не станет браться, если только не возьмет на себя несмываемую вину преступающего запрет. Предупреждение всем смельчакам: нельзя безнаказанно работать наперекор аффектам, подпитывающим то или иное интеллектуальное движение – которое принято называть «дисциплиной», – особенно такое кодифицированное, как практика историков. И на каждом шагу закрадываются неуверенность или подозрения. Небезосновательные, разумеется: ибо такое выявление динамики конфликта – менее убедительное, чем археологические операции, подкрепленные достоверностью своей позитивной цели, но также лишенное обмена, пускай и неравного, между аналитиком и анализантом, в котором конструкции анализа находят свою опору, – должно учитывать сопротивление историка, как личное, так и институциональное – и последнее далеко не всегда слабее первого, – а также постоянно возрождающееся сомнение, потому что идешь против течения[185], заранее предчувствуя, что все вполне может закончиться безрезультатно.
И поскольку необходимо перехитрить свои собственные теоретические инвестиции, а также для того, чтобы предложить для рефлексии несколько более точно очерченных и безопасных мест, где история и психоанализ могли бы вести приграничный диалог без излишней подозрительности, размечая собственные зоны влияния, я ограничусь двумя примерами, представляющими собой как бы симптомы того, как функционирует греческое политическое в режиме вытеснения конфликта. Итак, я буду говорить об одном забвении и одном ретроактивном аннулировании[186]. Забвение будет прогрессирующим забвением одного политического убийства – ибо историк, если он хочет поймать греческую память прямо за работой вытеснения, должен научиться работать с белыми пятнами истории, чтобы суметь зацепиться за те темные моменты, когда дороги мертвых начинают путаться, а имена погружаются в анонимность (как мы увидим, «бедное»[187] имя будет именем жертвы, Эфиальта, убитого в 461 году до нашей эры). Аннулирование, в свою очередь, нацелено на слово, принципиально важное для греческой политической рефлексии, ведь оно входит как составная часть в само имя демократии, но при этом остается сущностно двусмысленным: krátos.
Забвение, аннулирование: но кто же тот субъект, который в последовательности одного