В правление халифа Абд ар-Рахмана III (912—961) движение между Кордовой и старыми. культурными центрами на востоке несколько замедлилось, однако при ал-Хакаме II (961—976) начался новый этап интенсивного восточного проникновения. Этот халиф усиленно приглашал в Испанию ученых, законоведов, литераторов с востока. Престиж Багдада существенно возрос за эти годы на Пиренейском полуострове.
В XI в., после распада Кордовского халифата, контакты продолжились. В трудах испано-мусульманских ученых приводятся данные о тесных связях мусульманской Испании с остальным мусульманским миром и в XII—XIV вв.
Андалусцы, посещавшие Ирак, Сирию, Аравию, Египет, Ифрикию, и восточные путешественники, ученые и литераторы, отправлявшиеся в Испанию, привозили с собой сочинения крупнейших восточных авторов по самым различным отраслям знаний. Например, известный филолог Абу Али ал-Кали, прибывший в Испанию в 941-2 г., привез около 40 диванов стихов восточноарабских поэтов.
Восточноарабские традиции тщательно оберегались на Пиренейском полуострове. Известно, что арабы никогда не составляли большинства мусульманского населения Испании (берберский элемент был многочисленнее). Поэтому арабские правители и арабская родовая знать с особым усердием блюли чистоту восточного наследия и использовали его для сохранения своего господства. По свидетельствам средневековых источников, от всякого, кто желал занять высокую должность при дворе или в государственном аппарате, непременно требовалось прекрасно владеть арабским языком и глубоко знать арабо-мусульманскую культуру. Испано-омейядские эмиры и халифы стремились показать себя защитниками «веры Аллаха» и не жалели усилий, чтобы превзойти в религиозном рвении своих предшественников. Таковы некоторые из причин, объясняющие известный консерватизм испано-мусульманской культуры во время омейядского правления.
Итак, факты свидетельствуют о том, что восточноарабский вклад в культуру мусульманской Испании был чрезвычайно велик. Поэтому крупнейший современный историк мусульманского запада Э. Леви-Провансаль справедливо заметил: «Было бы неразумным пытаться выявить присущие арабо-испанской культуре оригинальные черты, не указывая в то же время на значение, какое имела в Испании великая традиция восточного классицизма»[6].
В книге ставится и другой чрезвычайно важный вопрос: в чем состоял вклад мусульманской Испании в европейскую и общечеловеческую культуру? В значительной мере он поставлен в плане обсуждения проблемы, продолжающей вызывать противоречивые суждения. Однако в отдельных своих частях она уже более или менее ясна. Отмечены влияние философской мысли мусульманской Испании на философию Западной Европы в средние века, воздействие мавританской архитектуры, мусульманских декоративных мотивов в украшении интерьеров и экстерьеров на позднейший архитектурный стиль Испании и других государств Европы, заимствования христиан в хозяйственной, военной, медицинской и многих других областях. Факты, приводимые в соответствующих разделах исследования, могут, разумеется, быть существенно пополнены.
Бесспорным и общепризнанным фактом является также влияние через Испанию восточной дидактической прозы на средневековую европейскую литературу. Однако в области поэзии результаты исследований менее определенны. Прежде всего сама поэзия мусульманской Испании изучена недостаточно, главным образом из-за фрагментарности или полного отсутствия материала по некоторым периодам. К тому же изучение средневековой арабской поэзии в значительной степени сковывается устаревшими теоретическими взглядами, унаследованными от прошлого века. Старые взгляды сформулированы в трудах Р. Дози и А.Э. фон Шакка, которые первыми предприняли систематическое исследование андалусского материала. В творчестве андалусцев они восхищались непосредственными и сильными чувствами, тонкими душевными переживаниями. Однако постепенное расширение изучаемого материала привело исследователей XX в. к противоположным заключениям: в поэтическом наследии мусульманской Испании повторяется ограниченный круг тем, идей, образов; андалусские авторы не стремятся к «оригинальности», «искренности», «естественности» и т.д.
Под влиянием культурно-исторической школы истоки монотонности всей средневековой арабской поэзии стали усматривать в однообразии жизни Аравийского полуострова, где она зародилась: бедная природа пустыни — бедный духовный мир жителя пустыни — бедная поэзия. В дальнейшем традиции доисламской поэзии не подвергались серьезной переработке, утверждают некоторые ученые. Поэтому оригинальность авторов выражалась в варьировании старых тем, шлифовке традиционных образов, поиске новых «украшений» стиха.
Появились теории, пытавшиеся объяснить «европейскому культурному сознанию» своеобразие принципов творчества арабских поэтов, законы композиции и природу образной системы их произведений. Среди иих необходимо указать теорию Л. Масиньона, упоминаемую в книге. П. Какиа, говоря о ней в разделе, посвященном поэзии, высказывает свои сомнения в ее абсолютной верности. Он справедливо замечает, что арабская метафора не всегда «движется от живого к мертвому» в природе. Однако он принимает другие стороны концепции Л. Масиньона, касающиеся «атомарности» мусульманского мышления, и распространяет их на художественное творчество мусульманских авторов Испании. Фундаментальным элементом в теоретическом построении Л. Масиньона является утверждение, будто бы мусульманское мировоззрение не имеет представления о Вселенной как об упорядоченной системе. Из этого Л. Масиньои выводит «атомарность» мусульманского мышлении и ряд особенностей художественного творчества мусульманских народов.
Недавно концепция Л. Масиньона была подвергнута всесторонней критике в работе советского исследователя А.В. Сагадеева. Он отмстил, что французский ученый, говоря об особенностях «мусульманского мировоззрения», имеет в виду учение ортодоксального мусульманского теолога ал-Ашари и его последователей, пользовавшихся поддержкой лишь весьма узкого круга мусульманских богослонов. Поэтому учение ал-Ашари нельзя представлять в качестве доктрины, в которой «сфокусированы существенные черты мировоззрении народов Ближнего Востока»[7], А.В. Сагадеев убедительно доказывает, что «мышление творцов средневековой мусульманской культуры принципиально ничем не отличается от мышления других пародий, стоявших на том же уровне развития»[8].
А.В. Сагадеев демонстрирует несостоятельность и художественного аспекта теории Л. Масиньона. Она неверна, поскольку не принимает по внимание «как раз те моменты мировосприятия творцов средневековой мусульманской культуры — в концептуальной и художественно-эмоциональной формах его выражения, без которых эта культура выглядит в значительной мере обедненной, если не сказать — лишенной, по существу, своего подлинного исторического облика»[9].
Арабская классическая поэзия, и в частности поэтическое наследие мусульманской Испании, разумеется, имеет свои характерные особенности. По наличию специфических черт не должно заслонять от взоров исследователя тех свойств, которые типологически сближают это наследие со средневековым художественным творчеством других народов. Например, каноны