Шатова. В некоторых местах совпадения почти буквальные: «Пока народ верует в себя, у него – свой бог. В своем боге народ чтит условия, благодаря которым он на высоте, в нем он чтит свои доблести, – удовольствие от себя самого, чувство силы он переносит на существо, которое можно благодарить за это».[85] В тексте Ницше антирелигиозный элемент более откровенен: бог выступает здесь лишь проявлением воли к власти, творческой силы народа. Ослабевание этой силы приводит к выхолащиванию идеи бога. Шатов еще пытается убедить сам себя в том, что его воззрения не противоречат «истине», но Ставрогин открывает ему глаза: «Извольте, другими, – сурово посмотрел на него Николай Всеволодович; – я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

– Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… – залепетал в исступлении Шатов.

– А в бога? В бога?

– Я… я буду веровать в бога».[86]

Вера в Бога у Шатова действительно подменена верой в Россию и ее народ. В той или иной степени это еретическое уклонение встречается у многих представителей русской религиозной философии, особенно ярко проявляясь в учениях славянофилов и у В. С. Соловьева.

Если Шатову Ставрогин внушил убеждения, граничащие с ересью, Кириллову он сообщил идеи богоборческого характера: «Если нет Бога, то я Бог».[87] Центральный пункт ставрогинского разврата – своеволие – в образе Кириллова получает свое крайнее метафизическое обоснование и приобретает гротескные черты. Если Ставрогин осуществляет утверждение своего Я в его абстрактной обособленности, то у Кириллова это Я обожествляется, ставится на место Бога. Самоубийство в данном случае является не бредовой идеей, но закономерным, логически выведенным исходом подобной метафизики. Обособленное Я, возведенное в Абсолют, – это по сути Ничто, небытие. Уничтожение самого себя в данной перспективе есть высший акт утверждения этого Ничто. Это нигилистическая метафизика, реактивный нигилизм в классификации Ж. Делеза: «Реактивный человек умерщвляет Бога, поскольку более не может выносить Его сострадания. Реактивный человек больше не терпит свидетеля, он хочет остаться наедине со своим триумфом и одними лишь своими силами. Он ставит себя на место Бога: он больше не ведает ценностей, превосходящих жизнь, но он знает лишь реактивную жизнь, которая довольствуется собой и притязает на эманацию (secreter) собственных ценностей».[88] Близкие воззрения получат свое воплощение в таком радикальном направлении мысли, как «теология мертвого Бога».[89]

Наконец, Петр Верховенский представляет активный нигилизм в чистом виде. Разврат здесь становится принципом этики, политической программой и руководством к действию: «Слушайте, Ставрогин: горы сравнять – хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство».[90] И далее: «Но одно или два поколения разврата теперь необходимо; разврата неслыханного, подленького, когда человек обращается в гадкую, трусливую, жестокую, себялюбивую мразь, – вот чего надо!».[91] В данной идеологии трансгрессия из стихийного порыва превращается в компонент системы рационального планирования переустройства общества и государства. Хаос, вызванный целенаправленным насаждением разврата, используется в качестве инструмента для утверждения нового порядка: «На вопрос: для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей? – он с горячею торопливостью ответил, что «для систематического потрясения основ, для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения, – вдруг взять в свои руки, подняв знамя бунта и опираясь на целую сеть пятерок, тем временем действовавших, вербовавших и изыскивавших практически все приемы и все слабые места, за которые можно ухватиться».[92] Характерно финальное поведение одного из членов «пятерки» Верховенского: «Некоторое время он разыскивал Ставрогина и Петра Степановича и вдруг запил и стал развратничать безо всякой меры, как человек, совершенно потерявший всякий здравый смысл и понятие о своем положении. Его и арестовали в Петербурге где-то в доме терпимости и нетрезвого».[93] Разврат умственный и нравственный приводит к разврату физическому. Достоевский дает здесь гротескную формулировку: «развратничать безо всякой меры». Но возможно ли развратничать умеренно? Может ли у разврата быть мера? Выше мы уже отмечали, что безмерность и есть сущностная характеристика разврата. Разврат и представляет собой отсутствие меры. Поэтому безмерный разврат – это тавтология, но она не случайна: речь идет о безмерности, помноженной на саму себя, возведенной в квадрат.

Подводя итоги, можно сделать следующие выводы. В художественной прозе Ф. М. Достоевского разврат представлен в первую очередь как феномен метафизического и религиозного характера. Разврат нравственный и сексуальный являются производными, вторичными феноменами. Сущность разврата состоит в абсолютизации конечного, одностороннего и относительного. Соответственно, истоки разврата следует усматривать в потере связи с трансцендентным измерением бытия. Разврат трансгрессивен, поскольку конституируется нарушением и отрицанием установленных границ. Отсюда основная черта любого разврата – безмерность.

1.3. Пьянство как маргинальный феномен человеческого бытия

Задачей настоящего раздела исследования является разработка философских аспектов семиотического анализа феноменов пьянства и опьянения. Употребление алкогольных напитков является значимым аспектом культурной жизни человека на протяжении практически всей его истории. Алкоголь занимает настолько значительное место в существовании человека, что опьянение смело может быть отнесено к числу экзистенциалов или модусов человеческого бытия. Соответственно, потребление спиртных напитков и состояние опьянения неизбежно наделяются в культуре знаковыми функциями, формируется целое семиотическое пространство или алкогольный дискурс со своими границами, центром и периферией, набором значимых оппозиций, системой означивания. Данное семиотическое пространство не существует изолированно, но вписано в семиосферу как таковую, находится в корреляции с семиотическими пространствами тех или иных культур, эпох, религиозных и философских мировоззрений. Анализ этих структур, значений и оппозиций составляет задачу семиотики пьянства. Исследование может носить литературоведческую направленность и быть посвящено выявлению семиотических аспектов пьянства в пространстве художественного текста и истории художественной литературы. Культурно-исторический анализ ориентирован на исследование знаковых функций пьянства в контексте культурно-исторических эпох и жизни отдельных народов. Наконец, философское исследование, использующее семиотику в качестве методологической установки, должно быть сосредоточено преимущественно на экспликации метафизической и постметафизической проблематики в алкогольном дискурсе.

Набросок семиотического анализа пьянства в контексте культуры представлен в наследии Ю. М. Лотмана. Исследователь выделяет две разнонаправленные тенденции в употреблении алкогольных напитков, которые могут быть соотнесены с различными типами культуры: «с точки зрения типов «праздничного» или «ритуального» поведения,