словами я оскверняю самый воздух».[31]

Метафизическая природа извращения здесь раскрывается самым непосредственным способом. Блудная страсть является одним из смертных грехов, исходящих изнутри человеческого естества. Это самый верный и действенный способ поставить себя вне божественного света, погасить в себе образ Бога. Извращение, ставшее жизненным принципом, извращение как путь и способ бытия – это нигилизм в чистом, обнаженном виде. Извращение – это любовь к небытию, жажда небытия и ненависть к Богу. Разврат в своей метафизической основе утверждает антикартезианский принцип: «Я хочу, следовательно, я не существую». В автономизированной похоти «Я» раздробляется, растворяется, подводится к горизонту самоуничтожения. Для углубления этой темы необходимо обратиться к опыту христианских святых и к наследию русской религиозной философии.

2. От аскетики к семиотике: сексуальность как знак

Задолго до появления психоанализа, уже в христианской аскетике сексуальная сфера была семиотизирована, наделена функцией знака: «Отцы-пустынники, принявшие на себя ношу духовного наставничества, – в особенности Евагрий и Иоанн Кассиан, его латинский толкователь, – рассматривают сексуальное поведение как лучший индикатор духовного состояния монаха. Сексуальные фантазии, проявление сексуального влечения во сне и ночные семяизвержения подвергаются такому скрупулезному самоанализу, который раньше был бы невообразим, но без которого эти проявления считались бы нечаянным, неосознанным контактом с противоположным полом. Взгляд на сексуальность с этой точки зрения явил собой перемену вполне революционную. После того как сексуальность стала рассматриваться в качестве источника «страсти», возбужденной в доселе гармоничной и благовоспитанной личности каким-либо соблазнительным партнером, женщиной или мужчиной, которые превратились для этой личности в объект сексуального желания, она трактуется, скорее, как симптом, обнаруживающий и другие душевные изъяны. Сексуальность становится особым окошком, сквозь которое монах может проникать взглядом во все самые сокровенные уголки своей души. В традициях Евагрия сексуальные фантазии изучаются со всей тщательностью, поскольку они выявляют присутствие в душе монаха конкретных (пусть даже и постыдных!) порывов, еще более губительных от того, что их труднее распознать: леденящих укусов гнева, гордыни и жадности. Поэтому снижение числа сексуальных фантазий и даже качественное изменение ночных выделений рассматривались едва ли не как показатель прогресса, которого монах достиг на пути к полной прозрачности сердца, предназначенного для любви к Богу и к ближнему своему… Постепенное исчезновение из снов сугубо личных сексуальных переживаний знаменует изгнание из души чудовищ еще более страшных, таких как гнев и гордыня, монстров, тяжкая поступь которых эхом отдается в сексуальных фантазиях. Это означает, что монах ликвидировал последнюю трещину, узкую, как лезвие бритвы, которая еще оставалась в его «простом сердце».[32]

В монашеской аскетике сексуальность рассматривается, таким образом, не сама по себе, но выступает в качестве знака или симптома. Половая сфера наделяется статусом видимого проявления невидимого, она есть внешнее указание на внутреннее состояние души. Поскольку именно блудная страсть является одной из наиболее сильных и имеет достаточно яркие проявления, постольку она оказывается наиболее подходящим феноменом для наделения знаковой функцией. Означаемым здесь выступают другие страсти, укорененные в глубинах человеческой души и сокрытые от сознания. Разжжение плоти, обуреваемость блудными помыслами свидетельствует о внутренней уязвленности, порабощенности другими страстями, такими как гордость и гнев.

Согласно святому Августину, блудная страсть есть свидетельство внутреннего разлада, исток которого коренится в разрыве между волей и инстинктом: «Обладая тонким чутьем древнего ритора и будучи способным представить свои умозаключения в виде очевидных фактов, понятных уму и сердцу как христиан, так и язычников, Августин раскрывает некоторые стороны полового акта, обнаруживающие глубокий разрыв между волей и инстинктом. Он заостряет внимание на эрекции и оргазме как на явлениях, которые, что вполне очевидно, с человеческой волей никак не связаны: ни импотент, ни фригидная женщина не могут вызвать этих ощущений усилием воли, если же они появляются, то уже не контролируются никакими волевыми усилиями. <…> Вожделение плоти, этот бесформенный фантом, без возраста и без лица, готовый в любой момент проявиться через явственно видимые и ощущаемые симптомы в сексуальных отношениях женатых пар, и заставляющий постоянно быть начеку людей целомудренных, сам по себе есть признак фатального разрушения внутренней гармонии, которая некогда господствовала в отношениях между человеком и Богом, мужчиной и женщиной, душой и телом, и которой наслаждались Адам и Ева в свою бытность в раю».[33]

Исток разврата, таким образом, следует искать в метафизической области. Извращение коренится в нарушении отношения человека к Богу, в трансгрессии иерархического онтологического порядка, согласно которому божественное несоизмеримо выше земного, телесного. Правильная позиция заключается отнюдь не в том, чтобы отрицать земное и телесное в пользу божественного. Чрезмерный аскетизм сам является оборотной стороной извращения, поскольку представляет собой реакцию на извращение, радикальный способ борьбы с развратом. Низшие сферы бытия подлежат не устранению, но просветлению высшим, божественным. Низшее должно цениться не само по себе, но постольку, поскольку оно получает свой смысл от высшего, имеет в высшем свой исток и свою цель. Нарушение этой иерархической модели ведет к извращению. Разврат происходит от предпочтения низшего высшему, от наделения низшего собственной, автономной ценностью. Разврат есть полагание предела своего блага, предела своего бытия в низших сферах существования: «Но когда душа делает что-либо для достижения того, что ощущается посредством тела, ради того, чтобы испытать это, отличиться и завладеть этим так, что полагает в нем предел своего блага, тогда, что бы она ни делала, она поступает постыдным образом и предается разврату, греша против собственного тела (1 Кор. 6, 18). [Тогда], выхватывая изнутри ложные видения телесных вещей и слагая их в суетном представлении таким образом, что ей уже ничто не кажется божественным, если оно не такого рода, из-за себялюбивой жадности она плодится ошибками, а из-за себялюбивой расточительности она теряет силы».[34]

Святой Августин разграничивает вожделение и любовь. Любовь распространяется на Бога и на творение, поскольку оно полагается как создание Бога. Вожделением является предпочтение творения самого по себе, вне его связи с высшим, божественным началом: «Итак, [это слово зачинается] либо вожделением (cupidate), либо [собственно] любовью (caritate). И [дело] не в том, что не следует любить творение, но [в том, что] если эта любовь относится к Творцу, то она будет не вожделением, но [собственно] любовью. Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение. И тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться равным в Боге».[35]

Сам Августин в молодости переживал это уводящее от подлинного бытия «безумство похоти», о чем свидетельствует в своей «Исповеди»: «В шестнадцатилетнем возрасте своем, прервав по домашним обстоятельствам школьные занятия, жил я вместе с родителями на досуге, ничего не делая, и колючая